علم و ادراك و نحوه تشكيل آن (2)

انطباع و وجود ذهني
 

بعضي از متكلمان وجود ذهني را انكار كرده و قائل به نوعي شبح شده‏اند. ابراهيمي ديناني وجود ذهني را مساوي تحقّق صوَر در ذهن شمرده و جست‏وجوي ادلّه بيشتر در اين مورد را بي‏فايده دانسته است.
يكي از اشكالات ديگري كه مطرح كرده‏اند اين است كه اگر مسئله انطباع مطرح باشد، عدم امكان انطباع كبير در صغير را چگونه بايد حل كرد؟ به گفته ديناني، بزرگ‏ترين اشكال در اين مورد اين است كه مطابقت وجود ذهني با شي‏ء خارجي مستلزم اين است كه ما قبلاً شي‏ء خارجي را بشناسيم تا مطابقت را ادراك كنيم. وي به قول خواجه نصيرالدين طوسي اشاره مي‏كند و مي‏گويد كه او اين مشكل را حل كرده است. تعبير خواجه نصيرالدين طوسي چنين است: «مطابقت صورت ذهني با شي‏ء خارجي غير از اين مطابقه است.» ابراهيمي ديناني در ادامه آن‏گاه مي‏گويد:
در تحقق علم، شرط نفسْ مطابقت با خارج است، نه معلوم‏المطابقه بودن با جهان خارج؛ زيرا در اين صورت، علم را در تعريف علم به كار برده‏ايم و اين مصادره به مطلوب است.
در نقد تعاريف يا تعابير دانشمندان ممالك اسلامي، بايد به چند نكته توجه كرد. اين دانشمندان براي تعريف علم و ادراك از كلماتي چون تمثل، آيينه، و صورت و وجود ذهني استفاده كرده‏اند كه هريك به طور جداگانه قابل بحث خواهد بود. البته اگر «آيينه» صرفا تجلّي‏گاه واقعيت خارجي باشد، مقوله ديگري به حساب خواهد آمد و بايد در جاي خود مورد توجه قرار بگيرد. همچنين، بعضي از دانشمندان علم را غيرقابل توصيف دانسته‏اند.
به نظر مي‏رسد، تحليل اين مسئله نيازمند اين باشد كه ما «نفس» و «ذهن» را بيشتر بشناسيم و احيانا تفاوت بين آن دو را تا اندازه‏اي كه مقدور است دريابيم. از اين‏رو، پيش از هرگونه بحث جدّي در اين‏باره، لازم است نكات زير مورد توجه قرار گيرند:

1. نفس و آنچه نزد آن حاضر مي‏شود
 

«نفس» يكي از شريف‏ترين خاصه‏هاي انسان است كه بدون آن، نمي‏توان تعريفي درست از انسان به دست داد. اين واژه معاني متعددي دارد؛ هم ذومراتب است و هم حيثيات مختلف دارد. امّا، منظور ما از نفس گوهر گرانبهاي وجود آدمي است كه به همراه بدن، كلّيت انسان را مي‏سازد. گفتني است كه نقش نفس در رابطه با ادراكات بسيار مهم است. خواجه نصيرالدين طوسي آن را كمال اول جسم طبيعي داراي حيات دانسته است. اگر قواي نفساني كاري انجام دهند، گويي كه خود نفس انجام داده است. همه قواي ديگر، از چشم و گوش گرفته تا ساير حواس، روابط و ظهور نفس به شمار مي‏روند. ابن‏سينا گفته است: «نفس، اصل است و قوت‏ها فروع وي‏اند.»نكته‏اي كه درباره علم حضوري، كه شريف‏ترين و اصلي‏ترين انواع علم است، گفته‏اند اين است كه نفسْ آن را درمي‏يابد. به تعبير ديگر، علم ما به خود ما به اين است كه حضور خويش را نزد نفس درمي‏يابيم. و اولين علم او علم اوست به ذات خود.اگر اصل علم به اين حضور وابسته است، چرا از اين سازوكار در مورد بقيه انواع علوم استفاده نشود؟ به عبارت ديگر، در تعريف علم و ادراك، چرا واژه «حضور» ـ كه گوياترين واژه‏ها در اين مورد است ـ به كار گرفته نشود؟

2. ذهن و حافظه
 

«هيئتِ استعدادي نفس را ذهن گويند و يا ذهنْ قوّتِ نفس است بر اكتساب علوم، و حافظه را قوّتي است مرتبط با دماغ و عبارت است از خزانه وهم، و نگهبان صوَر وهميه است و آن را ذاكره و مسترجعه هم خوانند؛ زيرا مي‏تواند صورت‏هايي را از خزانه بازگرداند.» آنچه مي‏تواند در اينجا مطرح باشد اين است كه اگرچه ذهن در رابطه با علم نقش دارد؛ ولي از آنجا كه ذهن قوّه‏اي از قواي نفس شمرده مي‏شود، و با عنايت به اصلي‏ترين شاخه علم كه همانا علم حضوري است، به نظر مي‏رسد كه اولي اين باشد كه گفته شود: «حضور» (خود به عنوان صرف پديده) در نزد «نفس» و نه در نزد ذهن يا حافظه به عنوان «علم» تلقّي مي‏شود. بنابراين، نگارنده چنين مي‏پندارد كه اگر در تعريف علم و ادراك از «نفس» استفاده شود، تعريف به مراتب گوياتر خواهد شد؛ به ويژه آنكه در گذشته ـ و شايد اكنون ـ عدّه‏اي وجود ذهني را خالي از مناقشات نمي‏بينند.

3. نقش، آيينه، صورت حاصله، تمثل، و ارتسام
 

يكي از اشكالاتي كه به نظر نگارنده مي‏رسد اين است كه بزرگان از جمله ابن‏سينا در تعريف علم و ادراك از كلماتي چون انطباع، تمثل، و مانند آن استفاده كرده‏اند. نيّت حكماي مزبور هرچه مي‏خواهد باشد، امّا كمترين چيزي كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه:
اولاً، گويي مدركات انسان اغلب به امور بصري تعلّق دارند و ديگر حواس يا سهمي در فرايند علمي و ادراكي ندارند يا سهم اندكي دارند. به همين دليل، اشكال انطباع كبير در صغير را مطرح كرده‏اند؛ زيرا وقتي سخن از نقش و انتقاش، طبع و انطباع، و يا تمثل و صورت به ميان مي‏آيد، گويي همان‏گونه كه چشم وظيفه عكس‏برداري و ارتسام دارد همه مدركات انسان به نوعي بايد در نفس يا ذهن نقش ببندند. براي مثال، اگر كسي كور باشد، ممكن است با اين تعريف نتواند صاحب ادراك تلقّي شود.
ثانيا، اشكال بزرگ ديگري كه ممكن است اين تعبيرات داشته باشد هماني است كه در مورد تصوير و نقش و تمثيل و مانند آن وجود دارد: اگر مدركات ما تصاوير هستند، پس در واقع نمايانگر اعيان خارجي نيستند؛ در نتيجه، ما خارج را درك نكرده‏ايم، بلكه با تصاوير و تماثيل آن در ارتباطيم، و نتيجه هماني است كه علماي غرب و بعضا شرق مطرح مي‏كنند كه ما چون نمي‏توانيم واقعيت خارجي را اثبات كنيم، آن را رها مي‏كنيم. علماي شرق نيز با پذيرش مُثُل افلاطوني و يا عقول مفارق يا اعيان ثابته، مطالبي بيان مي‏كنند كه در نوع خود قابل توجه است. شايد فرق شرقيان با غربيان در اين باشد كه آنان، با وصف اعتقاد به خدا، به اعيان ثابته يا عقول مفارق كه به نوعي آن را بر وجود انواع مقدّم مي‏دانند باور دارند؛ امّا غربيان همه را به انديشه بشري مرتبط مي‏سازند. بنابراين، اگر در تعريف علم يا ادراك از واژه مناسب‏تري چون «حضور» استفاده كنيم، بيشتر وافي به مقصود است.

4. حكم
 

حكم داراي ويژگي‏هاي متعددي است:
اولاً، حكمْ كار نفس است؛ يعني نفس حكم مي‏كند به صحت چيزي و يا مطابقت با چيزي و يا عدم آن. عقل در اينجا بين دو چيز و يا بيشتر را با ملاك‏هاي علمي يا غيرعلمي (عرفي) خود مي‏سنجد و طرف راجح را بيان مي‏دارد؛ امّا نفس است كه سرانجام، برطبق خواست نفساني و رعايت مصالح ديگر، حكم مي‏كند و فرمان مي‏دهد.
ثانيا، به نظر مي‏رسد كه حكم فقط مربوط به عالم الفاظ و عبارات نيست؛ به اين معنا كه وقتي نفس به مسئله تازه‏اي مي‏رسد، پيش از اينكه بخواهد آن را در قالب الفاظ و عبارات بريزد، حكم آن را صادر مي‏كند. از اين‏رو، در عالم هستي‏شناسي هم حكم وجود دارد. بعد در عالم معرفت‏شناسي، هرگاه بخواهيم از حكم صادره و كار انجام‏شده خبر بدهيم، بار ديگر سخن از «حكم» به ميان مي‏آوريم.
ثالثا، حكم كردن شأن نفس است؛ به اين معنا كه گاه، ما هرچه را با آن مواجه مي‏شويم نفس وجود آنهاست كه با تأييد و قبول آنها به وجود (پديده بودن) آنها حكم داده‏ايم. و گاه با تحليل عقلي آنچه كه به وجودش حكم داده‏ايم مي‏خواهيم صفتي را و يا ويژگي‏اي را (كه خود داراست و يا مي‏تواند داشته باشد) به آن نسبت داده و يا از آن سلب كنيم. در قسمت اول، همواره حكم به موجوديت كرده‏ايم و اين حكم به معناي تصديق و قبول آن چيز و يا مفهوم است؛ و در قسمت دوم، در تحليل عقلي، چيزي را به چيز ديگري نسبت داده‏ايم. نگارنده، همچنان‏كه در مقاله «تصور و يا تصديق» بحث كرده، معتقد است كه هر آنچه در شأن انسان است تصديق شمرده مي‏شود و لاغير. تصور اصطلاحي نيز خود نوعي و شايد بهترين نوع تصديق است.
رابعا، كاربرد حكم هميشه در موارد اختلافي نيست، همچنان‏كه در محاكم قضايي مطرح است؛ وقتي چيزي بيّن‏الثبوت است، مي‏توان دوباره آن را تأييد كرد. هر موضوعي، براي اينكه بتوان محمول را به آن نسبت داد، بايد بيّن‏الثبوت باشد؛ يعني حكم وجودي آن پيشتر صادر شده باشد.

5. قضيه
 

واژه «قضيه» از مادّه «قضي»، و به معناي «حكم» است. قضيه را از اين جهت «قضيه» گفته‏اند كه سروكار آن با جمله‏هاي اخباري است و براي اين اخبار، استدلال دارد؛ يعني به نوعي براي آن حكم صادر مي‏كند. بنابراين، چه حكم را در تصديق مندرج بگيريم و يا قضيه، فرقي نمي‏كند.

6. ادراك
 

علّامه حلّي در شرح تجريد، درباره مناسبت بين علم و ادراك، مي‏نويسد:
اعلم ان العلم يطلق علي الادراك للامور الكلّية كاللون و الطعم مطلقا و يطلق الادراك علي الصور عند المدرك مطلقا فيكون شاملا للعلم و الادراك الجزئي اعني المدرك بالحس مثل هذا اللون و هذا الطعم... . النوع هو العلم و الجنس هو الادراك و قد يطلق الادراك باصطلاح آخر علي الاحساس لا غير فيكون الفرق بينه و بين العلم هو الفرق ما بين النوعين الداخلين تحت الجنس و هو الادراك مطلقا.
يعني: بدان كه علم بر ادراك امور كلّي مانند رنگ و طعم اطلاق مي‏شود، ولي ادراك بر مطلق صورت‏هاي حاصله در نزد ادراك‏كننده. پس، در اين صورت، شامل علم و ادراك جزئي يعني همان درك امور جزئي با حس مي‏شود؛ مثل «اين رنگ» و «اين طعم» و مانند آن. در اينجا، علم «نوع» مي‏شود و ادراك «جنس» به حساب مي‏آيد. همچنين، گاهي ادراك به اصطلاحي ديگر به احساس و نه غير آن گفته مي‏شود؛ پس، در اين صورت، فرق بين احساس و علم همانند فرق دو نوعي است كه داخل در يك جنس يعني ادراك مطلق قرار مي‏گيرند.
ملّامهدي نراقي درباره مراتب ادراكات مي‏نويسد:
العلم الحضوري انكشاف وجود الشي‏ء و مشاهدته جزئيا و الحصولي اخذ مهيته كليا فالعلم بوجوده من آثاره و لوازمه يشابه الاول من وجه و الثاني من وجه.
يعني: علم حضوري انكشاف وجود شي‏ء و مشاهده آن به صورت جزئي، و علم حصولي توجه كلي به ماهيت شي‏ء است. پس، علم به وجود شي‏ء از طريق آثار و لوازم آن، از جهتي به علم حضوري و از جهتي به علم حصولي مي‏ماند.

7. موجود عيني و موجود ذهني
 

همه مبحث «شناخت» به اقرار وجود و يا موجود عيني برمي‏گردد و اينكه آيا آنچه به ذهن آمده يا ادراك شده هماني است كه در خارج وجود دارد يا انديشه و تصورات ماست؟ بنابراين، اثبات واقعيت عيني همه را گيج و متحير كرده است. توضيح آنكه همگان موجودات خارجي را لمس مي‏كنند و به عنوان موجودات زنده، از تمام مواهب طبيعت بهره لازم را مي‏برند؛ امّا چون نمي‏توانند به لحاظ منطقي واقعيت عيني را ثابت كنند، ناگزير يا آن را انكار يا از طرح آن صرف‏نظر مي‏نمايند. اين در حالي است كه اگر قضاياي منطقي را با دقت تنظيم و تحليل كنيم و معاني دقيق لغات را به كار بگيريم، مشكل كاملاً برطرف مي‏شود و جملات معنادار خواهند شد.
يادآوري اين عبارت كه به مضمون روايت شبيه است خالي از فايده نيست كه گفته است: «كلّما ميزتموه باوهامكم فهو مخلوق لكم و مردود اليكم»؛ يعني: هر آنچه را كه با ذهن خود ساختيد آن مخلوق شماست و هويتش به شما برمي‏گردد. با آنكه اين جمله بيشتر در اثبات وجود خدا به كار مي‏رود، در اين معنا كه هر چه را كه شما به تصور آوريد آن مخلوق شماست (و نه خالق شما)، در باب معرفت‏شناسي نيز امكان كاربرد دارد؛ به اين معنا كه هر آنچه شما (از كلمات و اسما و صفات) براي اشيا بسازيد آنها مخلوق شمايند، در حالي كه موجودات خارجي مخلوق شما نيستند و بنابراين، قبل از ساختن تصوير (به معناي عام آن) و انتخاب الفاظ و كلمات، بايد واقعيت‏هاي خارجي را دريافته باشيد، زيرا الفاظ و كلمات نماينده و بازنمون حقايق هستند.

8. حضور
 

سرانجام به نظر مي‏رسد كه علم و ادراك همان حضور شي‏ء (به معناي عام آن) در نزد نفس باشد، با تأييد نفس بر اين حضور (فعل). گاه اين حضور بي‏واسطه انجام مي‏شود، مثل حضور شخص در نزد خودش؛ و گاه با واسطه انجام مي‏شود و از طريق حواس صورت مي‏گيرد. در واقع، هريك از حواس به نوعي حضور شي‏ء (فقط به عنوان پديده) را در نزد نفس گواهي مي‏دهند: چشم با ديدن، گوش با شنيدن، حس لامسه با بساويدن، شامّه با بوييدن، و ذائقه با چشيدن، هريك به نوعي نقش واسطه را ايفا مي‏كنند و بر حضور گواهي مي‏دهند. گاهي اتفاق مي‏افتد كه يك يا چند حس دچار آسيب مي‏شوند، امّا شخص باز هم به نوعي حضور شي‏ء را در نزد خويش مي‏يابد؛ او با تقويت حواس ديگر، سعي بر ادراك مي‏نمايد. به عبارت ديگر، وقتي شي‏ء در نزد نفس قرار مي‏گيرد، به واقع در قلمرو يك حس يا همه حواس قرار گرفته است. در امور ذهني نيز همين حضور ملاك ادراك ذهنيات است؛ بدين معنا كه پس از حضور اشيا در نزد نفس، نفس به كمك حواس از اين حضور (صحنه) تصويربرداري يا انعكاسات آن را ضبط مي‏كند و در نتيجه، موجود ذهني تشكيل مي‏شود. نفس در ادامه آنها را به حافظه مي‏سپرد و پس از تجمع اين تصاوير يا انعكاسات، به مراحل بعدي يعني دسته‏بندي و نام‏گذاري و تعريف مي‏پردازد.
بنابراين، فرق است بين اينكه بگوييم حس مي‏كنيم، و پس از حس انطباع و يا ارتسام و مانند آنْ نفس به ادراك نائل مي‏شود، يا اينكه بگوييم حضور شي‏ء در نزد نفس عين ادراك و علم است و حواس ما (به عنوان قواي نفس) بر اين امر گواه‏اند؛ زيرا اين اشيا در قلمرو حواس قرار گرفته‏اند.
در اينجا، هر يك از حواس كار و وظيفه خودشان را انجام مي‏دهند: وقتي گُل خوشبويي را استشمام مي‏كنيم يا صدايي را مي‏شنويم يا چيزي را لمس مي‏كنيم يا مزّه‏اي را مي‏چشيم، همانند آن است كه تصويري را ببينيم؛ و اينها همه در نزد نفس حضور مي‏يابند و ادراك عبارت خواهد بود از: صرف حضور در نزد نفس. بديهي است كه حواس ما با توجه به توان و قدرت انجام وظيفه خود، شعاع و دامنه اين حضور را هم تعيين مي‏كنند. هرچه شي‏ء مدرَك به ما نزديك‏تر و يا حواس ما قوي‏تر باشد يا از ابزار قوي‏تري استفاده كند، اين حضور پررنگ‏تر خواهد بود. در اين صورت، توهّم و تخيّل هم قابل تفسير است كه بايد در مقاله ديگري به آن پرداخت.
به نظر مي‏رسد، با اين تحليل، اشكال ملّاصدرا كه مي‏گويد بايد اثري كه از محسوس در احساس‏كننده حاصل مي‏شود با او تناسب داشته باشد عملاً منتفي خواهد شد. بيان ملّاصدرا چنين است:
«احساس» ادراك چيز مادّي است كه در نزد ادراك‏كننده با همان ويژگي‏هايش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كمّ و غير آن حاضر شده باشد...، لكن آنچه نزد ادراك‏كننده حاضر مي‏شود صورتي از آن شي‏ء محسوس است، نه خود آن؛ زيرا بدون آنكه در احساس‏كننده اثري از محسوس پيدا شود، حالت بالقوّه احساس‏كننده به حالت بالفعل تبديل نخواهد شد و بايد اثري كه از محسوس براي احساس‏كننده حاصل مي‏شود، با احساس‏كننده تناسب داشته باشد... .
ملاحظه مي‏شود كه ملّاصدرا اقرار مي‏كند كه ادراك بايد خواص بيروني مدرَك (شي‏ء) را داشته باشد؛ امّا از آنجا كه مدرَك در نفسْ به لحاظ اينكه صورتي از شي‏ء خارجي است (نه خود شي‏ء خارجي) و از اين‏رو، تناسبي با نفس پيدا مي‏كند، در واقع، نوعي تناقض در اين بيانات مشاهده مي‏شود؛ زيرا ادراك و احساسِ چيز مادّي مساوي است با داشتن خواص آن و در عين حال نداشتن آن خواص! در حالي كه اگر صِرف «حضور» به معناي «ادراك» گرفته شود، اين مشكل برطرف مي‏شود. نفس پس از اين مرحله هستي‏شناسانه، به ترتيبي كه بعدا ذكر مي‏شود، كار خود را در مرحله معرفت‏شناسي انجام مي‏دهد.
توضيح آنكه ما وقتي با جهان خارج مواجه مي‏شويم، پنج حالت متمايز را سپري مي‏كنيم يا اينكه مي‏توانيم پنج حالت را در نظر بگيريم. امّا پيش از آن، نخست بايد بپذيريم كه «علم» از دو مرحله هستي‏شناختي و شناخت‏شناختي تشكيل شده است: 1) ادراك شي‏ء با همه تعيّناتش و فارغ از هرگونه كلام و عبارات و مفاهيم معرفت‏شناسانه و توصيف‏گر 2) ادراك شي‏ء با استعانت از كلمات و مفاهيم و با استفاده از قضاياي منطقي به حمل شايع صناعي؛ و دوم بايد بپذيريم كه حكمْ كار نفس است و نفس بدون استعانت از الفاظ و قضاياي منطقي هم مي‏تواند حكم كند. در واقع، علم حضوري ما همان حكم نفس است به وجود خود و اشيايي كه در حضور آن قرار مي‏گيرند؛ بدون اينكه نفس در اين حكم بخواهد لفظي را به كار برد. بشر حتي پيش از اختراع الفاظ نيز فاقد ادراك نبوده است. نفس واقعيات را مي‏يابد و به موجود بودن آن واقعيات حكم مي‏كند. دلالت لفظي يكي از اقسام دلالات شمرده مي‏شود و حاكي از دلالت‏هاي نفسي است؛ و تحليل‏هاي منطقي از كارهاي ذهن قلمداد مي‏شوند كه پس از ادراك واقعيات صورت مي‏گيرند. به عبارت روشن‏تر، درست است كه ما قضايا را در باب منطق مورد بحث قرار مي‏دهيم، ولي نبايد فراموش كنيم كه كار منطق در طرح قضايا تحليل ذهني است؛ يعني آنچه در خارج وجود دارد و ما پس از آنكه موضوع و محمول را متحدا مي‏يابيم براي خود مجزا كرده و آن را تحليل ذهني مي‏كنيم. و اين مانع از آن نبايد باشد كه ما در نفس با اذعان و اعتقاد و يقيني كه به موجوديت چيزي مي‏كنيم به نوعي آن را حكم و يا قضيه وجداني و نفسي بدانيم.
بنابراين، مي‏توان ادراك و علم را چنين تعريف كرد: العلم هو حضور الشي‏ء عند النفس و تأييده (اي مع الحكم)؛ يعني ادراك معلوم خارجي عبارت است از: حضور شي‏ء در نزد نفس ـ و نه ذهن ـ و تأييد نفس بر اين حضور. البته، بلافاصله، تصوير ذهني هم با حضور در برابر نفسْ علم ذهني (معرفت) خواهد بود. اگر اين تعريف پذيرفته شود، اولاً وجود و قبول وجود شي‏ء بر حضور آن در ذهن مقدّم مي‏شود و اين يعني كه ما وجود شي‏ء را پذيرفته‏ايم؛ ثانيا تأييد به اين معنا خواهد بود كه نفس در دريافت و ادراك فعّال است و نه منفعل، به اين معنا كه هر چه در محضر نفس باشد ـ اگرچه ممكن است ناخواسته باشد ـ به معناي پذيرش ضمني و حكم به وجود آنهاست. بنابراين، حضور شي‏ء نزد نفس به اين معناست كه قبل از اينكه بحث ذهن يا حافظه مطرح شود و بخواهيم از اطلاعات گذشته خود استفاده كنيم، و يا به بحث تصوير شي‏ء يا مثال شي‏ء و امثال آن (كه كار حافظه و ذهن هستند و قطعا خواص خود شي‏ء را ندارند) گرفتار شويم، حضور واقعي شي‏ء با همه خواص آن در نزد نفس قطعي شده است. توضيح آنكه حضور شي‏ء نزد نفس در گرو اين است كه ما آن را با همه خواص دريابيم. همانند حضور افراد در مقابل هم كه اين به معناي تصوير و يا مثال آن فرد نيست. و ما از حضور، غير از اين را نمي‏فهميم و غير از اين هم انتظار نداريم. بنابراين، اين حضور اوليه شي‏ء با همه تشخصات و خصوصيات جزئي‏اش معناي علم و ادراك هستي‏شناسانه ما را تشكيل مي‏دهد، كه شايد قسمت اعظم ادراك ما باشد و اساس هرگونه اظهارنظر يا داوري‏هاي بعدي است؛ و اينْ كار نفس است، نه ذهن. اين مرحله قبل از ورود به مرحله معرفت‏شناسي يا شناخت‏شناسي است كه در آنجا، ما سعي مي‏كنيم اين واقعيت درك‏شده را در قالب مفاهيم معيّن با طبقه‏بندي خاص بريزيم و از راه مقايسه با ديگر يافته‏ها، آن را تبيين كنيم، به ذهن بسپاريم و در حافظه بريزيم. به نظر مي‏رسد، ذهن مركز تفكر است و حافظه بايگاني تفكرات و مدرَكات. امّا آنچه در نزد نفس حضور پيدا مي‏كند نياز به فكر ندارد، يقيني به شمار مي‏رود، و همراه با حكم نفس است؛ همچنان‏كه هر كسي درباره وجود خود چنين مي‏كند، البته اگر حواس او سالم باشد.
ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : samsam